Philosophy of Technology (Blackwell Philosophy Guides) by Val Dusek – Powell’s Books

Philosophy of Technology (Blackwell Philosophy Guides) by Val Dusek – Powell’s Books.

 

Bedah Buku

Posfenomenologi dan Kematian Partikular

Oleh: Budi Hartanto

( peneliti filsafat teknologi)

Posfenomenologi adalah aliran dalam filsafat yang dikembangkan oleh Don Ihde seorang filsuf teknologi kontemporer. Sebuah filsafat yang menjelaskan tentang relasi pragmatis-eksistensialistis antara manusia sebagai tubuh dan dunia teknologi; yaitu ketika eksistensi manusia tidak lagi dapat kita maknai terbatas hanya pada tubuh dengan segala potensi panca inderanya saja, tapi juga berada pada moda relasi, mediasi, dan transparansi dengan teknologi. Posfenomenologi adalah pengembangan lebih lanjut fenomenologi Husserl dan khususnya fenomenologi Heidegger dan Maurice Merleu-Ponty.

Dalam filsafat Don Ihde dijelaskan bahwa fenomenologi tidak memadai untuk mengeksposisikan realitas masa kontemporer. Fenomenologi seperti kita ketahui adalah sains tentang fenomena yang hadir sebagaimana adanya. Ia sering dikatakan sebagai yang menengahi dua aliran besar filsafat modern: idealisme dan materialisme. Dengannya kita pahami secara eksistensial bahwa dunia-kehidupan adalah struktur relasional dan terberi antara manusia dan dunia. Secara intensional manusia sebagai ‘subyek atau ego’ mencerap dunia-kehidupan dalam kesehariannya, sehingga membentuk kesadaran tentang dunia dengan perspektif yang khas dan tersituasikan. Maurice Merleau-Ponty mengelaborasi fenomenologi tidak terbatas pada subyek tapi lebih pada relasi manusia sebagai ‘tubuh’ dengan dunianya. Ia berpendapat bahwa tubuhlah yang secara perseptual merasakan dan mengerti dunia. Don Ihde kemudian melengkapinya dengan menempatkan instrumen yang bersifat relasional sebagai ekstensi dari tubuh dalam memahami dunia. Dunia secara intensional dan perseptual mewujud lewat ‘instrumen’ atau teknologi. Pengalaman ditransformasikan oleh teknologi membentuk dunia yang sebelumnya tak dapat dipersepsikan.

Secara lebih luas sebenarnya posfenomenologi adalah filsafat material yang mensyaratkan setiap pengetahuan. Dalam keseharian ia menjadi moda dari cara mengadanya manusia di dunia. Instrumen telah mentransformasikan pengalaman manusia tentang dunia-kehidupan. Karena itu semua sains boleh dikatakan berada dalam aras posfenomenologi. Tidak hanya dalam penggunaan instrumen optik saja seperti dalam biologi molekular, fisika partikel dan kosmologi kontemporer, tapi juga geografi, antropologi, sejarah dan arkeologi yang mendasarkan pengetahuannya dengan mediasi material-material dalam sains dan teknologi. Dalam ilmu sejarah misalnya sumber material menjadi bagian penting untuk membaca sejarah selain sumber tekstual.

Don Ihde mengatakan dalam sebuah wawancara bahwa dengan posfenomenologi filsafat tidak lagi berorientasi linguistik. Pikiran/jiwa sebagai cogito tidaklah menjadi keutamaan dalam konteks penyingkapan ilmu pengetahuan. Kendati demikian bukan berarti sains kemudian menafikan rasionalitas, melainkan secara faktual ia berpijak pada kualitas-kualitas yang termanifestasikan secara instrumental-fenomenologis. Ia misalnya merumuskan gagasan tentang hermeneutika material. Menurut Don Ihde karena aktivitas sains pada dasarnya adalah bersifat sosio-kultural dan persepsional, hermeneutika material diperlukan dalam setiap penelitian sains. Karena itu menurut Don Ihde pemilahan analitis antara ilmu-ilmu sosial dan ilmu-ilmu alam tidak diperlukan karena keduanya sama-sama mengandaikan kegiatan hermeneutis (2003: hal. 18).

Ilustrasi posfenomenologi atau fenomenologi instrumentasi:

Manusia—teknologi/instrumen—Dunia                            {Pragmatis}

(Manusia— Intrumen/teknologi)—Dunia             {Transparan}

Manusia—(teknologi/instrumen—Dunia)             {Hermeneutis}

       

Dari ilustrasi di atas saya akan menjelaskan bagaimana teknologi secara pragmatis dimengerti sebagai bagian dari cara mengadanya manusia di dunia. Seperti kita ketahui relasi manusia—teknologi—dunia adalah menjadi pendasaran sains dan rasionalitas. Karena itu saya kira posfenomenologi menjadi penting dipahami.

Pembacaan realitas dengan dan melalui instrumen atau teknologi merupakan inti dari fenomenologi instrumentasi atau dalam konteks lebih luas posfenomenologi (1979: division one). Dalam filsafat Don Ihde kesatuan relasional inilah yang membentuk dunia-kehidupan secara perseptual. Ia misalnya memberikan contoh tentang penggunaan telepon (1979: hal. 23). Telepon merupakan instrumen yang menghadirkan dunia. Suara mewujud secara konstitutif sebagai dunia teknologis. Manusia sebagai keseluruhan tubuh tereduksi terbatas pada satu kualitas inderawi yang termediasikan oleh instrumen. Secara intensional dan parsial dunia mewujud sebagai dunia teknologi. Demikian pula astronom yang menggunakan teleskop untuk mengetahui rahasia-rahasia alam semesta. Teleskop dalam arti tertentu menjadi ekstensi dari tubuh, kesatuan relasional astronom—teleskop—dunia kemudian mencipta dunia secara partikular fenomenologis. Teleskop tidak hadir sebagai yang lain melainkan inheren sebagai tubuh itu sendiri, seolah-olah tubuh (mata) kita meluas dan melihat bintang-bintang dan planet-planet dari jarak dekat. Don Ihde mengistilahkannya sebagai transparansi dengan teknologi (1979: hal. 8). Yaitu ketika tidak lagi disadari keberadaannya sebagai yang lain melainkan bagian dari tubuh.

Atau contoh lainnya adalah thermometer yang digunakan untuk mengetahui kadar suhu yang tidak bisa dipersepsikan oleh tubuh. Penggunaan thermometer mengandaikan adanya kegiatan hermeneutis. Instrumen dalam hal ini mewujud sebagai yang lain yang terpisah dengan tubuh yang digunakan untuk membaca realitas. Don Ihde menyebutnya sebagai relasi hermeneutis dengan teknologi (1979: hal. 12). Relasi hermeneutis mengandaikan instrumen sebagai representasi realitas. Tubuh membaca dunia lewat teknologi sebagai yang lain.

Relasi manusia—instrumen—dunia membentuk secara perseptual sebuah rasionalitas tentang dunia-kehidupan. Namun bukan berarti posfenomenologi kemudian menafikan realitas sosial. Karena dalam keseharian kita temukan dunia posfenomenologis yang menjadi medium simetri sosial. Dunia yang direpresentasikan, tentu saja, tidaklah hanya realitas non-human tapi juga realitas sosial. Relasi instrumental yang tercipta adalah juga antara manusia sebagai tubuh dengan manusia-manusia lainnya sebagai realitas yang termediasikan. Pengalaman ditransformasikan dan tereduksi pada kualitas-kualitas inderawi tertentu, dunia-kehidupan tercipta secara instrumental-fenomenologis.

Kematian Posfenomenologis

Membahas kematian adalah selalu merujuk pada gagasan tentang terlepasnya jiwa (res cogitan) dari tubuh (res extenza). Inilah problem klasik dualisme jiwa-tubuh Cartesian. Eksistensi tak akan ada tanpa jiwa/pikiran dan tanpanya adalah juga sama dengan kematian. Filsafat Descartes sebenarnya menegaskan apa yang diwariskan oleh agama-agama dan tradisi kebudayaan tentang keberadaan jiwa sebagai entitas non-fisik yang tak terjelaskan. Keberadaannya dianalogikan seperti hantu di dalam mesin.

Seperti juga dalam fenomenologi awal sebenarnya masih dipercaya adanya ego/kesadaran sebagai pusat eksistensi. Dalam filsafat Husserl misalnya eksistensi tidaklah hadir sebagai sesuatu yang material. Fenomenologi Husserl dalam arti tertentu masih berada dalam bayang-bayang filsafat Descartes. Baru dalam fenomenologi yang dikembangkan oleh Maurice Merleau-Ponty tubuh mendapat tempat utama dalam membentuk persepsi tentang dunia-kehidupan. Dalam fenomenologi, pikiran atau jiwa yang dipercaya sebagai eksistensi memang tidak mendeterminasi cara kita melihat dunia, bahkan dalam perkembangannya yaitu dalam posfenomenologi tidak dikenal terma jiwa sebagai entitas nonfisik. Pemahaman kita tentang entitas yang dinamakan jiwa atau kesadaran secara keseluruhan adalah bersifat material atau atomistik. Tubuh yang tersituasikan dan bersifat relasional dengan instrumen yang menentukan bagaimana dunia itu hadir secara perseptual inderawi. Oleh karena itu kematian dalam posfenomenologi adalah selalu kematian tubuh dan relasinya dengan instrumen.

Lalu pertanyaannya adalah bagaimana posfenomenologi melihat kematian dan kematian eksistensial seperti dalam pemikiran Muhammad Damm? Kematian menurut Damm pada dasarnya dapat dipahami sebagai konstruksi sosio-kultural. Sehingga terbentuk sebuah antinomi antara kematian tubuh sosial dan tubuh korporeal. Di satu sisi tubuh bersifat organis korporeal, namun di sisi yang lain ia hadir sebagai eksistensi di tengah sosialitas. Bila kita lihat dalam sejarah filsafat eksistensialisme ketegangan antara tubuh sosial dan tubuh korporeal pernah dijelaskan oleh Gabriel Marcel dalam bukunya Being and Having (1949). Menurutnya ada kesatuan relasional antara aku sebagai ada yang bersifat sosial (being) dan tubuhku yang korporeal (having). Ada menurut Gabriel Marcel dapat dijelaskan lewat pernyataan eksistensialistik bahwa aku memiliki tubuhku. Jadi bila tubuh korporeal tidak dimiliki maka tidak ada aku sebagai subyek atau tubuh sosial. Aku menjadi ada sebagai yang terlepas dari tubuh, namun pada saat yang sama aku dan tubuh dapat menjadi kesatuan, misalnya ketika kita merasakan sakit pada tubuh kita. Proposisi aku memiliki tubuhku dalam filsafat Gabriel Marcel menerangkan bahwa manusia adalah tubuhnya sekaligus bukan tubuhnya, yaitu ketika tubuh dikatakan dimiliki oleh aku sebagai entitas yang tak dapat terjelaskan.

Dalam aras posfenomenologi kesadaran tentang kehidupan yang terangkum dalam tubuh dapat dipahami sebatas persepsi saja. Jadi selain kualitas inderawi yang dapat kita cerap secara langsung, juga dipercaya adanya persepsi yang membentuk kesadaran tentang dunia-kehidupan. Maurice Merleau-Ponty misalnya mengelaborasi fenomenologi tentang persepsi ini ke dalam realitas sosial. Kesadaran menurutnya adalah terbentuk secara fenomenologis lewat pengalaman mencerap dunia-kehidupan. Eksistensi tercipta berdasar pengalaman kemenubuhan (embodiment) yang berkembang secara perseptual-fenomenologis. Ia menjadi prasyarat terbentuknya realitas sosial. Kendati demikian bukan berarti kesadaran terbatas pada pengalaman yang asali saja, karena realitas sosial seperti kita ketahui membentuk banyak kualitas-kualitas kemanusiaan. Dalam filsafat Merleau-Ponty dijelaskan bahwa fenomenologi adalah juga mencakup nilai-nilai sosialitas manusia, seperti etika, politik, estetika, sejarah dan bahasa.

Ini tentu berbeda dengan filsafat Don Ihde yaitu bahwa eksistensi tidak terbatas pada tubuh dan potensi sosial-politisnya saja tapi juga instrumen atau teknologi. Secara pragmatis persepsi dapat dihadirkan dengan mediasi instrumen, karena itu apa yang kita ketahui sebagai kesadaran/pikiran dalam pemikirannya adalah tidak terpisah dari realitas material. Ia membuat terma mikropersepsi dan makropersepsi yang dengannya dunia-kehidupan mewujud sebagaimana adanya. Mikropersepsi adalah persepsi (materialis) yang hadir ketika kita mengenali kualitas-kualitas inderawi secara langsung. Sedangkan makropersepsi terbentuk secara sosio-kultural dan tidak bersifat langsung. Kepercayaan kita tentang adanya ceruk kawah dan gunung di bulan misalnya adalah makropersepsi yang terbentuk berdasarkan instrumen teknologis.

Dapat diproposisikan bahwa kematian eksistensial (tubuh sosial dan tubuh korporeal) dapat kita lihat secara persepsional, terutama dalam konteks makropersepsi yang dalam beberapa hal juga mengkonstruksi gagasan tentang kedirian atau eksistensi. Bahkan gagasan tentang mikropersepsi (yaitu ketika tubuh mencerap dunia) sebenarnya menjelaskan bahwa tubuh korporeal tidaklah benar-benar impersonal. Artinya tubuh dapat mengenali dunia inderawi (kepadatan, warna, suara, suhu) terlepas dari eksistensi tubuh sosial. Dikotomi tubuh sosial dan tubuh korporeal berkenaan dengan kematian seperti dirumuskan oleh Muhammad Damm sebenarnya dapat kita terangkan lewat fenomenologi persepsi dan instrumentasi ini.

Makropersepsi yang membentuk kesadaran adalah tentu saja tidak bisa dikonstitusikan sebagai dunia-kehidupan sebenarnya. Karena relasi tubuh, instrumen dan dunia secara pragmatis dan aktual mengandaikan terciptanya dimensi-dimensi kehidupan, makropersepsi tidaklah menjadi keutamaan dalam situasi relasional ini atau bahkan boleh dibilang tak ada. Konsekuensinya kematian dalam posfenomenologi bersifat korporeal dan instrumental. Eksistensi bukanlah state of mind Cartesian, melainkan inheren sebagai tubuh dan relasinya dengan instrumen.

Karena kematian universal adalah negativitas atas kehidupan (atau antifenomenologi), lenyapnya kehidupan yang dimediasikan oleh instrumen teknologis dapat dianalogikan sebagai kematian partikular-posfenomenologis. Kematian menjadi bersifat partikular sebagai konsekuensi berekstensinya dunia-kehidupan. Karena pengandaiannya, tentu saja, tubuh kita masih hidup, hanya kualitas yang bersifat relasional dengan instrumen yang diketahui sebagai mati. Terputusnya kehidupan virtual (simulasi komputer dan media sosial) dapat kita katakan sebagai kematian partikular. Simulasi tubuh virtual, yaitu tubuh yang berada dalam ruang virtual atau ketika tubuh diattach dengan kabel ke dalam komputer, menerangkan apa yang kita mengerti sebagai kematian partikular-posfenomenologis. Ketika realitas terputus itulah kematian partikular-posfenomenologis.

Kematian partikular-posfenomenologis menjadi lebih terasa dan terlihat dalam relasi manusia dan dunia sosial yang tercipta secara teknologis atau lebih spesifik media sosial (jejaring sosial). Mungkin inilah relevansi istilah kematian ‘tubuh sosial’ seperti dijelaskan oleh Muhammad Damm. Bahwa kematian selalu terkait dengan simetri sosial, bersifat intersubyektif, relasi manusia sebagai tubuh dengan manusia-manusia lainnya. Tanpa dunia sosial mungkin kematian menjadi tidak bermakna. Dimensi ‘afektif’ dari kematian sebenarnya dapat dijelaskan dalam konteks ini. Ketika memutus secara elektronis dan permanen seakan-akan kita merasakan kematian, kita tidak bisa hidup kembali di dunia teknologi. Dari sini dapat dimengerti bahwa kematian selalu menakutkan, selain rasa sakit tentunya, adalah karena terputusnya simetri sosial. Seseorang tidak ingin ditinggal dan meninggalkan realitas sosial. Seperti dalam nalar filsafat Heideggerian, eksistensi dalam arti being-towards-death bermakna ketika ada yang lain mati meninggalkan kita.

Namun perlu juga kita garisbawahi bahwa realitas sosial adalah selalu tersituasikan dan termediasikan oleh tubuh dan teknologi. Sebelum simetri sosial terbentuk pengandaiannya manusia sebagai tubuh mesti terlebih dulu secara inderawi dan instrumental mengenali dunia-kehidupan. Kita tentunya tidak bisa menafikan realitas yang asali ini. Karena tanpanya tak ada ruang sosial, pengenalan terhadap realitas menjadi syarat terciptanya sosialitas.

Fantasi Imortalitas

Lalu tentang imortalitas. Bagaimana hal ini dapat dipahami dalam konteks posfenomenologi dan kematian partikular? Imortalitas adalah keadaan tanpa kematian pada manusia. Kemungkinan imortalitas tentu hanya mungkin dalam hal pikiran/state of mind saja. Saya kira adalah jelas bahwa tak ada tubuh atau kehidupan yang abadi di bumi ini, semua kehidupan adalah pasti mati. Karena itu dalam kamus posfenomenologi tak ada kata keabadian/imortalitas. Diskursus filsafat tentang keabadian alam yang bermula sejak Aristoteles dan terus menggejala sampai periode filsafat Islam (Alfarabi dan Ibnu Sina) misalnya mendapat tanggapan yang cukup sengit dari Algazhali. Menurut Alghazali keabadian hanya ada pada Tuhan sebagai sebab dunia yang tidak abadi. Demikian pula saya kira sains kontemporer memberi penjelasan bahwa alam semesta pasti berakhir.

Dalam buku Muhammad Damm dijelaskan tentang filsafat imortalitas; ketika secara teknis dan ilmiah dimungkinkan terciptanya eksistensi yang dapat hidup imortal. Seperti misal pikiran yang diupload ke dalam komputer atau dipindahkan ke tubuh yang lain. Sehingga aku sebagai pikiran (state of mind) dapat hidup imortal. Bila kita telaah secara posfenomenologis hal ini sebenarnya hal ini tidak dimungkinkan. Kehidupan selalu mengandaikan keberadaan tubuh dan relasinya dengan teknologi. Robot atau instrumen hanya dapat kita kendalikan secara parsial lewat tubuh. Pemindahan pikiran sebagai eksistensi adalah ‘teknofantasi’ (2001: hal. 13). Karena pemindahan pikiran analoginya adalah membuat kesadaran dengan segala kompleksitas tubuhnya, imortalitas menjadi tidak rasional. Adalah wajar banyak ilmuwan menemukan jalan buntu berkenaan dengan kemungkinan-kemungkinan pemindahan jiwa/pikiran.

Berbicara tentang kehidupan (dan kematian) biasanya adalah selalu merujuk pada sekumpulan sel-sel dan organisme. Dalam posfenomenologi kualitas-kualitas yang kita pahami sebagai kehidupan organis sebenarnya dapat berekstensi secara teknologis. Kehidupan tidak hanya terbatas pada sel-sel dan organisme saja tapi juga bersifat ‘elektronis’ dan instrumental. Bahkan tidak hanya sistem relasional posfenomenologis, transplantasi organ tubuh dengan organ buatan/instrumen misalnya menjelaskan bahwa tubuh dan instrumen dapat menjadi kesatuan. Donna Haraway mengatakan dalam Cyborg Manifesto (1991) bahwa kita sekarang hidup dalam dunia cyborg (organisme sibernetis) yaitu sebuah dunia ketika tidak ada lagi batas-batas antara tubuh sebagai organisme dan teknologi. Artinya dalam pemikiran Haraway transparansi manusia dan teknologi dalam arti tertentu telah menjadi kenyataan, realitas tidak lagi termediasikan, manusia adalah cyborg.

Renungan-renungan atas kematian saya kira adalah penting diketengahkan agar ia menjadi rasional, tidak tabu dan menakutkan. Tema yang disampaikan dalam buku Kematian: Sebuah Risalah tentang Eksistensi dan Ketiadaan (2011) saya kira relevan dengan kondisi zaman dan searah dengan tujuan ilmu pengetahuan yaitu menyingkap yang tak terjelaskan seperti kematian.•

Referensi

Ihde, Don (2009). Postphenomenology and Technoscience. Peking University Lecture. SUNY Series of the philosophy of the social sciences . State University of New York Press.

———— (1979). Technics and Praxis. Boston Studies of Philosophy of Science. D. Reidel Publishing Company, Holland.

———— (2002). Bodies in Technology. Electronic Mediations; V. 5. Minneapolis: University of
Minnesota Press.

———— (2003). Postphenomenology—Again?. Working paper from centre of STS studies no. 3, University of Aarhus.

Haraway, Donna (1991). A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York, Routledge.

Heidegger, Martin (1973). Being and Time. Diterjemahkan oleh John Macquarrie & Edward Robinson. Oxford Basil Blackwell.

Marcel, Gabriel (1949). Being and Having. Harper & Row Publisher, New York.

Verbeek, Peter-Paul (2000). WhatThingsDo: Philosophical  Reflections on Technology, Agency, and Design. Diterjemahkan dari Bahasa Belanda oleh Robert P. Crease. The Pennsylvania State University Press University Park, Pennsylvania.

Merleau-Ponty, Maurice (1974) Phenomenology, Language and Sociology: Selected

Essays of Merleau-Ponty. Edited by John O’Neill. London: Heinemann.

Damm, Mohammad (2011). Kematian: Sebuah Risalah tentang Eksistensi dan Ketiadaan. Penerbit Kepik, Depok.

Hartanto, Budi (2004). Tentang Kematian dan Sifat-Sifat Jiwa. Dalam jurnal filsafat Driyarkara edisi Tuhan yang Tak Pernah Mati, TH. XXVII No. 2, Jakarta.

———— (2004). “Aku Mencerap maka Aku Ada” Koran Tempo Minggu, 18 April 2004, Jakarta.

Sunaryo (2006). Kritik Al-Gazhali atas Konsep Keabadian Alam Aristoteles. Dalam Jurnal Filsafat Driyarkara edisi Wacana Perempuan Th. XXVIII No. 3/2006.

Driyarkara SJ, N. (1989). Pertjikan Filsafat, Penerbit PT Pembangunan Jakarta.

 

Filsafat Kematian

 

Resensi Buku

Judul buku: Kematian: Sebuah Risalah Tentang Eksistensi dan Ketiadaan

Penulis: Muhammad Damm

Penyunting: Geger Riyanto

Penerbit Kepik. Depok

Jumlah halaman: 124

November 2011

  

Menelaah Kematian Eksistensial

Oleh: Budi Hartanto

Buku karya Muhammad Damm ini membahas konsep kematian dalam bingkai filsafat manusia. Membahas kematian biasanya memang tabu, sakral dan menakutkan, namun dengan gaya bahasa filsafat popular Muhammad Damm membuat kematian menjadi sesuatu yang biasa dan tidak menakutkan. Argumen-argumen dikemukakan dengan mengacu pada realitas sosial tanpa mengurangi kedalaman pemikirannya.

Kematian menurut Muhammad Damm pada dasarnya dapat dipahami sebagai konstruksi sosio-kultural. Ia secara filosofis membedakan kematian tubuh sosial dengan tubuh korporeal atau tubuh sebagai sekumpulan sel-sel atau organisme yang mensyaratkan kehidupan. Seseorang dapat dikatakan mati ketika tubuh sosialnya tak lagi dapat berinteraksi. Namun dalam tataran sel-sel dan tubuh sebagai organisme belum tentu seseorang dikatakan mati. Inilah menurutnya ambiguitas yang kemudian muncul ketika mendefinisikan kematian.

Dengan merujuk pada pemikiran Steven Luper dalam karyanya Philosophy of Death (2009) kematian dijelaskan oleh Muhammad Damm menjadi tiga bentuk berakhirnya kehidupan manusia. Yang pertama adalah kematian yang dipahami sebagai penyelesaian dari proses sekarat, ia menyebutnya (denouement death). Kedua kematian dipahami sebagai awal dari proses sekarat, yaitu ketika tidak lagi ada harapan untuk hidup (treshhold death). Yang terakhir adalah hilangnya kemampuan organisme untuk mengintegrasikan fungsi tubuh manusia (integration death). Dari tiga bentuk kematian ini ia kemudian mengajukan gagasan tentang kematian eksistensial. (2011, hal. 44-45).

Kematian eksistensial membentuk sebuah proposisi bahwa seseorang dapat dikatakan ‘hidup tapi mati’, yaitu ketika secara definitif tak ada lagi batas-batas antara hidup dan mati. Teknologi bidang medis dan kedokteran misalnya menjelaskan fenomena ini. Dengan bantuan teknologi tubuh korporeal dapat tetap hidup. Demikian pula orang yang hilang tubuh atau jasadnya. Secara sosial boleh jadi ia masih hidup, namun ketiadaan tubuh korporealnya dapat membuatnya dikatakan mati. Dengannya kita pahami bahwa pikiran atau jiwa tidaklah terbatas pada tubuh, tapi lebih luas dari itu, ia termanifestasikan ke dalam cakrawala eksistensi sebagai realitas sosial. Gagasan kematian eksistensial kemudian mendekonstruksi kematian sebagai negativitas; yaitu momentum ketika lenyapnya dunia-kehidupan individu sebagai tubuh sosial sekaligus tubuh korporeal.

Walaupun menjelaskan banyak hal berkenaan dengan kematian menurut saya buku ini belum cukup memberikan penjelasan perihal misteri kematian. Kehidupan setelah kematian misalnya menjadi rasional hanya dari perspektif agama-agama saja. Dan ia terkait dengan eksistensi jiwa atau ruh sebagai variabel dari ‘dunia-kehidupan’ itu sendiri. Menjelaskan kematian memang akan berakhir pada gagasan tentang kematian sebagai obyek pengetahuan; dalam konteks ini adalah ketika terlepasnya entitas yang dinamakan jiwa atau ruh. Ini saya pikir sama saja dengan sejarah sains dan filsafat yang dipahami sebagai aktifitas mengungkap rahasia-rahasia alam semesta.

Namun demikian Muhammad Damm dengan baik mensiasatinya dengan menjelaskan kematian sebagai sesuatu yang bersifat eksistensialistik. Kematian adalah state of mind yang hanya dirasakan oleh eksistensi sebagai the Other seperti tersebut dalam pemikiran filsafat Emmanuel Levinas. Dalam konteks inilah kematian secara filosofis menjadi tak terdefinisikan.

Sebagai sebuah refleksi filsafat buku ini menarik dibaca. Pemikirannya lugas dan ringkas. Saya kira pas untuk orang-orang yang terlalu sibuk membaca sebuah karya filsafat. Tema yang disampaikan juga relevan dengan kondisi politik dunia yang selalu mengabarkan kematian.•

 

Chora

 

 

Membaca Sains dengan Filsafat

Oleh: Budi Hartanto

Diskursus filsafat sains/ilmu pengetahuan bila kita cermati tidak begitu populer di Indonesia. Kajian tentang epistemologi atau teori tentang pengetahuan memang banyak kita temui dalam diskursus filsafat di Indonesia. Namun menurut saya epistemologi tidaklah cukup untuk menyikapi pesatnya perkembangan sains dan teknologi. Filsafat sains saya kira diperlukan di negara yang sedang berkembang dalam hal sains dan teknologi.

Filsafat sains sebagaimana dipahami adalah ilmu tentang bagaimana membangun sains yang baik dan juga bagaimana pada akhirnya kita dapat melihat realitas pengetahuan lebih rasional. Dalam perkembangannya ia membahas persoalan mendasar dalam ranah penelitian sains seperti metodologi, perumusan teori dan pembuatan pernyataan atau kesimpulan. Pada masa kontemporer masalah kebijakan publik tentang sains (science policy) dan etika sains (bioethics) juga menjadi bagian penting dalam filsafat sains.

Dalam konteks Indonesia, banyak hal dapat dijadikan pertimbangan berkenaan dengan relevansi diskursus filsafat sains. Seperti misal, kurangnya paper ilmiah di dibandingkan dengan negara-negara Asia lainnya menurut saya adalah salah satu problem yang muncul dalam konteks filsafat sains. Bahkan menurut sebuah penelitian (www.2dpm.umm.ac.id) jumlah paper atau publikasi ilmiah Indonesia di bawah Singapura, Malaysia dan Thailand. Berdasarkan sumber Depdiknas, dari 400 jurnal ilmiah yang ada hanya 10 jurnal saja yang diakui secara internasional. Sedangkan ilmuwan-ilmuwan yang menulis di jurnal internasional jumlahnya tak banyak hanya 0,8 artikel per satu juta penduduk, jauh berbeda dengan India yang mencapai 12 artikel per satu juta penduduk. (www.technologyindonesia.com).

Fenomena ini menandakan bahwa sains belum menjadi diskursus yang bersifat rasional dan publik. Saya kira kita membutuhkan diskursus filsafat sains agar sains kemudian menjadi lebih rasional. Inilah yang menstimulasi perkembangan sains, terutama tentu saja ketika nilai pragmatis sains diterapkan ke dalam sebuah masyarakat. Apresiasi atau kritik filosofis terhadap sains dalam sejarahnya sangat berpengaruh terhadap perkembangan sains itu sendiri.

Kritik dalam filsafat sains adalah cenderung ketika sains itu sendiri disampaikan sampai kemudian menjadi sebuah diskursus dalam masyarakat. Jadi ia tidak semata terbatas pada kegiatan memproduksi pengetahuan secara metodologis dan instrumental, tapi juga bagaimana kemudian membahasakannya secara ilmiah dan rasional (publik).

Dengan demikian yang menjadi keutamaan sebenarnya bukanlah bagaimana sains itu berkembang suturut dengan dialektika teori dan daya imajinasi yang dibangun oleh ilmuwan, tapi ketika ia dapat dipahami dalam lingkup komunitas sains dan juga terutama oleh publik lebih luas. Demikianlah kemudian sains menjadi filosofis dan rasional.

Ada perkataan cukup menarik dari Prof. Dr. Karlina Supelli dalam pengantarnya di Jurnal Filsafat Driyarkara edisi TH. XXVII NO. 3/2004, menurutnya ”Filsafat ilmu didominasi oleh pendekatan berbasis logika formal—menyelidiki realitas macam apa yang akan ditampilkan oleh teori-teori ilmiah. Sementara itu, kajian sosio-historis menunjukkan bahwa ilmu pengetahuan bukan hanya tumbuh di dalam kebudayaan, tetapi juga tumbuh menjadi tempat hidup manusia modern. Wajarlah jika filsafat yang memadai untuk merefleksikan ilmu pengetahuan, adalah filsafat yang juga dilengkapi dengan refleksi mengenai hubungan (epistemik dan ontik) antara pengetahuan dan masyarakat, serta implikasi sosial, budaya, politik, dan etisnya.”

Sains memang selalu diandaikan rasional. Tapi sebenarnya ada kriteria-kriteria tentang bagaimana sebuah ilmu dapat dikatakan rasional. Sebagai misal dalam filsafat sains tidak hanya basis epistemologi saja yang menentukan sebuah penelitian, tapi juga konteks sosial dan objek pengetahuan berpengaruh terhadap nilai rasionalitas sains itu sendiri. Seperti dikatakan oleh Karlina Supelli bahwa filsafat sains yang benar adalah yang juga merefleksikan hubungan antara pengetahuan dan masyarakat beserta implikasi-implikasinya.

Pemikiran Roy Bhaskar tentang tradisi-tradisi dalam filsafat sains saya kira juga dapat kita ajukan menyangkut rasionalitas sains ini. Dalam tulisannya Philosophy and Scientific Realism (Critical Realism/Essential Readings, 1998) ia mengatakan bahwa ada tiga fase yang mencirikan perkembangan filsafat sains. Pertama, empirisme klasik. Empirisme klasik memahami objek ilmu pengetahuan semata-mata sebagai kejadian-kejadian atomistik (atomistic events). Teori korespondensi dalam konteks simetri antara pengetahuan dan objek yang diketahui menjadi ciri utama fase ini. Kedua, yakni idealisme transendental yang bertolak dari pemikiran Imanuel Kant. Objek pengetahuan ilmiah dalam hal ini adalah model-model ideal yang kemudian menjadi rujukan berkenaan dengan tatanan atau keteraturan alam semesta.

Yang ketiga yang kemudian menjadi sentral dalam pemikiran Roy Bhaskar adalah realisme transendental. Realisme transendental memahami objek pengetahuan sebagai struktur-struktur dan mekanisme yang kemudian menghasilkan (generate) fenomena/realitas dan pengetahuan sebagai aktivitas sosial dalam sains. Objek pengetahuan di sini mempunyai karakter universal dan independen.

Fase yang ketiga (realisme transendental) inilah menurut saya relevan untuk disampaikan dalam konteks pentingya mengetengahkan rasionalitas sains. Merujuk pada pemikiran Roy Bhaskar dapat disimpulkan bahwa sains seharusnya tak terpisah dengan realitas/rasionalitas kehidupan itu sendiri. Pemikirannya tentang realisme transendental misalnya menjelaskan bahwa kegiatan sains tidak hanya menghasilkan pengetahuan sebagai aktivitas sosial saja, tapi juga kemudian mencipta struktur dan mekanisme, yang kemudian mencipta fenomena atau realitas yang kita hidupi. Menurut Roy Bhaskar menyimpan (isolate) penemuan ilmiah dalam konteks perkembangan ilmu dan penyingkapan kebenaran hanya akan membuat sains itu sendiri bersifat non-anthropomorphic (1998, hal. 6).

Berdasarkan pemikiran tersebut di atas dapat kita proposisikan bahwa sains yang lepas dari masyarakat atau publik tentu bukanlah sains yang ideal. Sains yang tercerabut dan terlepas dari wilayah publik tentu akan menjadi asing dan konsekuensinya tidak sesuai dengan demokrasi sebagai sistem politik yang diidealkan dalam dunia-kehidupan. Kita memerlukan sains yang bersifat ’deliberatif’, yakni sains yang mempunyai karakter diskursif dalam konteks penyelesaian masalah-masalah dan dialektika perkembangan sains itu sendiri.

Keberadaan majalah, jurnal, koran, dan internet (e-journal, blog, website, dll) saya kira menjadi penting sebagai medium diskursus. Sains semestinya memang dipahami sebagai bagian dari kehidupan sosial. Stereotip ilmuwan yang terbatas berada hanya di dalam laboratorium saya kira mesti didekonstruksi. Membahasakan sains secara ilmiah dan popular sebagai misal diperlukan dalam konteks membumikan sains. Dengan menulis sains secara ilmiah dan popular (science writing) tentunya akan menjadikan sains itu sendiri sebagai bagian dari masyarakat.

Jurnalisme sains memang diperlukan dalam rangka meminimalisir ’kesenjangan’ pikiran (pengetahuan) antara ilmuwan dan masyarakat. Sains yang lepas dari konteks masyarakat tentunya akan berkembang tanpa tujuan normatif dari sains itu sendiri yang bermula pada masa renaisance; yakni membebaskan manusia dari kepicikan dan kejumudan.●

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Asceticism/secularism

 

Fasting and the Human Mind

Dyna Rochmyaningsih,

Science Journalists

 

Journal of Young Investigators, March 2009

As a spiritual practice, fasting has been employed by many religious groups since ancient times. Historically, ancient Egyptians, Greeks, Babylonians, and Mongolians believed that fasting was a healthy ritual that could detoxify the body and purify the mind. In the modern era, three major religions in the world also advise fasting at certain times:, such as Judiasm during Yom Kippur, Christianity during the Lent period, and Islam during the festival of Ramadhan. Their beliefs are that fasting is a way to communicate with the Divine Being through the purification of the body and mind. The other major religions, such as Budhism and Hinduism also highly recommend this practice. In addition, the Natives Americans of Mexico and the Incas of Peru also observed fasting as the form of penance to their gods. Thus, throughout history, fasting has always been observed as a form of mind purification with a spiritual or religious intention and the act connotes spirituality.

This relationship is an abstract idea constructed by our collective historical experiences. Some fasting observers report that they have a sharper and more focused mind when they fast. But what do they mean? Is fasting truly mind-purifying?

Scientific realm defines the mind as cognition. It comprises of mental processes involved in gaining knowledge and comprehension, including thinking, knowing, remembering, judging, and problem solving. These are higher-level functions and encompass language, imagination, perception, and planning (Wagner 2009). Those functions are processed in the brain. The brain consists of billions of nerve cells. Just like other types of cells in the body, nerve cells need enough energy to work. This energy only comes from glucose. Therefore, to perform tasks such as memorization, the human brain needs sufficient glucose to meet its high energy demand.

Fasting is a condition when there is a temporary lack of glucose intake to the body. Glucose itself is the main fuel for the brain. Therefore it is logical to assume that humans have worse memory performance when fasting than when they are not.

However, evidence suggests that the lack of glucose while fasting does not hamper glucose availability in the brain. Our body is has v very sophisticated system of energy processing and has mechanisms to balance our physiological system via a process called homeostasis. So, when the body detects a lack of glucose, it tries to make glucose from other sources inside the body, such as glycogen and proteins. This new formation of glucose (gluconeogenesis) can balance glucose availability in the brain for 24 hours. This mechanism is also hard at work during day fasting, such as during Ramadhan.

In Indonesia, it is a common thing to hear that most Muslims attribute their lack of concentration at work to fasting. Workers are sanctioned fewer hours of work during Ramadhan for the same reason. Hunger is a sensation which indicates an empty stomach. It does not represent a lack of energy in the body. Hunger is a sensation that is processed in the brain and can be a distracting feeling. However, it is important to note that the sensation of hunger will only persist for short periods of time and will usually go away if we focus on other things.

Another interesting discourse about fasting is its spiritual phenomenon. Some religious people in the world state that they have visions while they are fasting and meditating. For example, some have had sensation of meeting God or achieving Nirvana. However, unlike Ramadhan, to achieve these states of being, severe fasting is often observed for a long period of time. Some people will not have meals for days or even weeks. Physiologically, this condition alters the body’s system of providing to the brain. While for short periods of fasting, the body can maintain energy availability by producing glucose from glycogen and proteins, during severe fasting, energy demands of the brain are fulfilled by ketone bodies. Ketone bodies yield energy in the form of ATP, which is used by nerve cells to maintain the membrane potentials needed to conduct electrical nerve impulses.

In comparison with glucose, ketone bodies are very good energy stores (Salway, 2004). One hundred grams of ketone bodies (hydroxybutyrate) can yield 10.5 kg ATP, which is a few times higher than the 8.7 kg of ATPs that can be produced from one hundred grams of glucose. Thus, it is reasonable to infer that the use of ketone bodies as the main fuel may produce different metabolic effects in the brain from the use of glucose.

For example, the different metabolism used in severe fasting may produce different mental processes, particularly in image perception. As implied in Hebb’s postulate, the molecular workings of nerve cells are the basis of mental processing. Nerve cells work to record and retrieve memory, manipulate information, think, imagine, and perceive the world. In addition, these cells function and perform these tasks through electrical impulses. Therefore, changes in electrical impulses which are produced by ketone bodies may produce different image perception compared with normal electrical impulses produced by glucose. This image could be something that the fasting observant has never experienced before.

This phenomenon can also be seen in some non-fasting situations, such as fatigue, epileptic seizure, or near-death situations, when patients claim to “see” images without any visual input. For example, some runners report that they scan “see” abnormal images after 30 to 40 minutes of running and many people often see “heaven” when they are near death (Mikami, 1997). The same phenomenon may happen in people who meditate while fasting for long periods of time. Most of them reportedly see divine images and may feel that their mind has been purified as a result of the experience.

However, despite these eyewitness accounts, there is still a lack of scientific evidence in the field of fasting. There are still many other areas other than physiological mechanisms, such as ketone metabolism and the sensation of hunger sensation, that need to be examined to determine the extent to which ideas such as mind purification and fasting can be linked. Currently, there are many cognitive areas of our mind that are still not completely understood to explain the many acts on spirituality that are happening in this world. Indeed, perhaps more attention needs to be paid to the intersection between human nature and science to a more concrete explanation to be found linking fasting and spirituality.

References

Mikami A. 1997. Possible neurophysiological basis of visual images seen in Shamanism. http://www.pri.kyoto-u.ac.jp/brain/brain/102/discus_7.html

Salway JG. 2004. Metabolism at a glance. Oxford : Blackwell Publishing.

Wagner KV. 2009. What is cognition. http://psychology.about.com/od/cindex/g/def_cognition.htm

Written by: Guest contributor Dyna Rochmyaningsihh
Edited and published by: Hoi See Tsao

 

Buku Kehidupan

Menimbang Pendidikan Poshumanistik

Oleh: Budi Hartanto

Pendidikan bermula dari lingkup politis paling sederhana seperti keluarga. Dengan pendidikan yang bersifat kultural seperti keluarga nilai-nilai kebaikan atau etika-moral dalam batas-batas agama dan kebudayaan tertanam dalam diri manusia. Keluarga memang dipahami sebagai struktur mendasar dari terlaksananya sebuah pendidikan.

Plato, filsuf Yunani klasik, mengatakan bahwa syarat-syarat seseorang mempelajari filsafat pada mulanya adalah memahami geometri. Namun sebagaimana sering dirujuk, sebenarnya dalam pemikiran Plato keikhlasan dan kebaikan yang menjadi syarat utama seseorang untuk memahami pengetahuan filsafat (Majid Fahkry, 2002). Demikianlah bahwa pada dasarnya pendidikan identik dengan etika-moral, sejak awal ia menjadi tolak ukur pencapaian sebuah pengetahuan.

Sebelum masa renaissance di Eropa, pengetahuan (sains) dan etika-moral adalah sebuah kesatuan. Pendidikan sains tak terpisah dengan pendidikan keagamaan. Namun dalam perkembangannya seperti kita ketahui terjadi pemisahan. Sains atau ilmu pengetahuan menjadi independen dan tak lagi dikaitkan dengan etika-moral keagamaan.

Munculnya sains modern yang lepas dari ilmu keagamaan seperti tercatat dalam sejarah berawal dari gerakan intelektual humanisme: yakni dari masa renaisance (abad 14 M), revolusi ilmu pengetahuan (Copernicus/Galileo), dan kemudian mencapai puncaknya pada masa pencerahan (Immanuel Kant) pada abad 18 M.

Model pendidikan saat ini seperti kita ketahui berpijak pada paradigma humanistik yang mulai menggejala sejak zaman renaisance ini, sebuah periode sejarah dimana para pemikir kembali menggali khasanah kebudayaan Yunani kuno. Gerakan intelektual yang biasa disebut humanisme ini mempunyai tujuan mewujudkan individu-individu rasional dan bermoral, dan juga menekankan agar manusia berani untuk berpikir sendiri (sapere aude).

Pertanyaan kemudian muncul berkenaan dengan humanisme sebagai fondasi dari pendidikan. Apakah ia masih relevan di tengah pesatnya perkembangan teknologi dan juga dalam konteks negara Indonesia yang masyarakatnya sebagian besar masih memegang tradisi dan religi? Saya pikir humanisme tidaklah tertutup terhadap kritik atau komentar.

Pendidikan dengan paradigma humanisme bila kita cermati masih menempatkan cakrawala pengetahuan terbatas atau berfokus pada nilai-nilai ideal teoritis. Jenjang tertinggi dalam pendidikan misalnya hanya mensyaratkan pengetahuan tentang filsafat saja. Semua bidang studi sampai titik tertentu mesti mengetahui dimensi filosofis dari ilmu yang dipelajari. Penekanan dimensi praktis dan teknologis pengetahuan belum mendapatkan tempat utama dalam pendidikan.

Di Indonesia, pentingnya pendidikan berbasis riset (praktis-teknologis) baru-baru ini saja digaungkan. Universitas Indonesia (UI) misalnya telah menjadikan riset sebagai platform dari pendidikan yang diselenggarakannya. Saya kira ini langkah yang baik yang perlu diikuti oleh universitas lainnya. Pendidikan berbasis riset tentulah penting dalam peradaban teknologi yang kita hidupi sekarang.

Keutamaan nilai praktis-teknologis pengetahuan sebagai bagian integral sebuah peradaban pernah dikemukakan oleh Ibnu Khaldun dalam bukunya Muqadimmah (1377). Aktualitas atau penerapan pengetahuan dalam bentuk the craft (keahlian/keterampilan) menurut Ibnu Khaldun adalah syarat berkembangnya sebuah peradaban. Berkenaan dengan aktualitas atau direct practice dari ilmu pengetahuan ini ia juga mengatakan bahwa keahlian (skill) yang bersifat teknis dan praktis itu memerlukan guru. The craft required teacher demikian kata Ibnu Khaldun. Artinya keahlian tidaklah terbentuk begitu saja, proses transfer sains dan teknologi menjadi syarat dinamika peradaban. Skill/keahlian (the craft) tak akan berkembang tanpa adanya proses transfer teknologi dan pendidikan skill itu sendiri.

Kritik terhadap humanisme dalam pendidikan juga mengemuka dalam hal universalitas sains dan teknologi. Humanisme dalam arti tertentu masih menekankan nilai-nilai universal sains dan teknologi. Kecenderungan ini misalnya dapat kita lihat dalam pendidikan sains yang ada yang selalu merujuk pada sains Barat.

Saya pikir nilai-nilai yang bersifat partikular (partikularitas) dalam sains dan teknologi mesti diberdayakan. Terutama tentu saja ketika ia digunakan dan dipahami sebagai bagian dari kebudayaan. Pemikiran tentang nilai relatif dan partikular dari sains dan teknologi misalnya diungkapkan oleh Don Ihde (1990) seorang filsuf teknologi. Ia mengatakan bahwa teknologi bersifat multistabil, dengan kata lain setiap kebudayaan mempunyai ciri khasnya masing-masing dalam memahami dan menggunakan teknologi.

Multistabilitas dalam melihat sains dan teknologi akan membawa kita pada sebuah dunia pluralistik, yang tentunya sesuai dengan fitrahnya. Universalisme dalam sains dan teknologi saya kira hanya akan mencipta dunia yang tak seimbang secara teknologis atau dalam istilah Karl Marx: cripple monstrousity. Kemajuan teknologi komputer dan permesinan sebagai misal sekarang telah mengambil kerja-kerja manusia dan dalam arti tertentu telah mencipta dunia seperti yang disinyalir oleh Karl Marx. Konsekuensinya pendidikan komputer (manajemen informasi, desain, pemograman, dll.) banyak bermunculan, sedangkan pendidikan sains dan teknologi lainnya yang lebih mendasar, seperti fisika, biologi, kimia dan juga metalurgi hampir tidak kita temui selain di universitas-universitas besar, tidak populer dan jumlah peminatnya relatif sedikit. Pengetahuan komputer yang mempunyai esensi pada perhitungan atau kalkulasi memang semestinya dimbangi dengan pengetahuan lainnya.

Kita ketahui bahwa teknologi telah mencipta dunia yang telah melampaui kodrat kemanusiaan. Akibatnya banyak persoalan moral yang muncul yang tidak hanya melibatkan manusia tapi juga artifak teknologi. Dalam konteks inilah saya pikir diperlukan pendidikan poshumanistik, yakni sebuah pendidikan praktis-teknologis dan berorientasi etis dalam memandang kemajuan, perkembangan atau pembangunan. Jadi selain mengutamakan problem-solving, diperlukan etika teknologi yang berpijak pada kebaikan yang lebih luas dan tentu saja yang ramah lingkungan tanpa melupakan nilai-nilai kebaikan dan kebijaksanaan yang bersumber dari agama dan kebudayaan di Indonesia.

Demikianlah dalam tulisan ini penulis ingin mencoba menyampaikan bahwa sebenarnya humanisme yang bersumber dari tradisi pengetahuan Yunani kuno tidak bisa dijadikan satu-satunya rujukan berkenaan dengan fondasi ilmu pengetahuan (sains) dan nilai-nilai etika-moral. Terutama tentu saja ketika perkembangan teknologi baru telah mencipta dunia yang melampui kodrat kemanusiaan dan juga dalam konteks penduduk Indonesia yang mayoritas beragama Islam.●

 

Biodiamond

Islam dan Pendidikan Sains

Oleh: Budi Hartanto (peminat filsafat sains dan teknologi)

Pendidikan sains di tanah air belumlah mencapai standar kemajuan sains dan teknologi mutakhir. Sering kali memang kita disuguhkan berita tentang kemenangan olimpiade sains internasional para palajar Indonesia, yang kemudian membentuk sebuah persepsi publik bahwa Indonesia mempunyai sistem pendidikan sains yang cukup baik. Namun sebenarnya bila dilihat dari banyaknya artifak teknologi yang berasal dari luar, dapatlah dipahami bahwa penguasaan sains dan teknologi Indonesia boleh dibilang cukup tertinggal dibandingkan dengan negara Asia lainnya.

Demikianlah bahwa kita belum mempunyai cukup infrastruktur berkenaan dengan sains dan teknologi, seperti sistem pendidikan sains yang baik dan juga ketersediaan instrumentasi. Sebuah penelitian menjelaskan bahwa ada perbedaaan yang cukup signifikan dalam kaitannya dengan perkembangan infrastruktur sains dan teknologi antara negara dunia pertama dan dunia ketiga. Penggunaan uang untuk research and development seperti dijelaskan dalam penelitian tersebut benar-benar jauh dari perkiraan. Bayangkan antara negara negara dunia pertama dan dunia ketiga penggunaan uang untuk riset dan pengembangan sains dan teknologi mempunyai angka perbandingan 97,1% : 2,9%. Artinya sedikit sekali uang dikeluarkan untuk riset dan pengembangan di negara-negara dunia ketiga. Sedangkan para ilmuwan dan sarjana teknik yang terkait dengan riset dan pengembangan sains dan teknologi adalah 87,4% : 12,6% (Ihde, 1990). Jelaslah terdapat perbedaan yang cukup jauh berkenaan dengan ketersediaan SDM dan dukungan terhadap riset dan pengembangan.

Fenomena ini sepatutnya memang kita renungkan. Apakah kebanyakan masyarakat abai terhadap perkembangan sains dan teknologi mutakhir? Ada kesan kita telah terkondisikan, terutama secara ekonomi dan politik, untuk tidak mengembangkan sains dan teknologi. Sedikit sekali saya kira dukungan publik terhadap perkembangan sains dan teknologi.

Banyak faktor berkenaan dengan hal ini, seperti misalnya peran serta negara dan tentu saja faktor kebudayaan dan juga agama. Faktor-faktor ini saya pikir sangat menentukan dalam konteks kemajuan sains dan teknologi.

Ada analisa lain bahwa kolonialisme juga menentukan terbentuknya infrastruktur sains dan teknologi. Kemajuan infrastruktur sains dan teknologi di India misalnya dikaitkan dengan kesuksesan kolonialisme, yang membentuk sebuah gagasan bahwa kolonialisme juga telah membawa kebaikan. Kasus Indonesia saya pikir juga demikian. Tapi tampaknya kolonialisme di Indonesia lebih memberikan kontribusi ke infrastruktur dalam bidang sosial dan politik.

Bahwa agama dan kebudayaan menjadi faktor yang menentukan proses transfer sains dan teknologi tampaknya juga belum menjadi sebuah kajian yang cukup serius. Dari sini muncul sebuah pertanyaan naif apakah Islam mendukung sains dan teknologi, bila memang demikian mengapa negara dengan mayoritas beragama Islam, seperti misal Indonesia atau Bangladesh, cukup tertinggal dalam sains dan teknologi? Malah kita saksikan bahwa negara-negara dengan masyarakat sekuler lah yang jauh lebih maju. Padahal dalam perkembangannya banyak ilmuwan berasal dari tradisi keislaman. Pertanyaan yang tampaknya sampai saat ini belum terjawab.

Kebudayaan teknologi tinggi seperti kita ketahui mempunyai fondasi pada pendidikan sains, yang tanpanya teknologi tak akan berkembang. Pada zaman keemasannya, wilayah dengan mayoritas agama Islam sebenarnya pernah mempunyai tradisi pendidikan sains yang cukup baik. Namun tradisi keilmuan ini tak ikut menyebar seperti halnya Islam itu sendiri.

Sains dan teknologi mutakhir telah menyingkap batas-batas dunia, ia telah menghasilkan kesimpulan-kesimpulan yang dalam arti tertentu bertentangan dengan ajaran agama. Galileo misalnya mendapat tentangan karena pemikirannya tentang heliosentris tidak sesuai dengan ajaran gereja. Demikian pula teori evolusi yang mendapat tentangan publik lebih luas karena telah menjelaskan proses terbentuknya kehidupan secara materialistik. Menurut saya inilah persoalannya, bahwa sains dan teknologi pada dasarnya adalah sebuah materialisme.

Gagasan ini kemudian membawa kita pada pemahaman bahwa semua yang saintifik dan teknologis adalah bersifat fisika (atau material). Materialisme dalam sains dan teknologi kemudian menjadi keniscayaan, ia telah menjelaskan banyak hal berkenaan dengan kebenaran-kebenaran praktis dalam kehidupan sehari-hari.
Percaya kepada yang gaib merupakan salah satu pilar agama Islam yang berdiri secara diametral dengan ideologi saintisme yang berkembang di barat. Seperti kita ketahui sains dan teknologi secara fondasional memahami material sebagai realitas ultim, yang ditentukan secara instrumental sampai tingkat subatomik, yang gaib atau non-material bukanlah sebuah kebenaran. Akibatnya, perkembangan sains dan teknologi telah mencuatkan pertanyaan-pertanyaan mendasar tentang Tuhan.

Beberapa kajian etis filsafat teknologi juga telah membawa penilaian pejoratif terhadap teknologi. Pasalnya, teknologi telah merusak alam dan menstimulasi terjadinya peperangan (perlombaan membuat senjata). Bahkan otentisitas dan kebebasan bisa menjadi hilang karenanya. Boleh jadi inilah penyebab mengapa sains dan teknologi sekarang tak begitu populer dan berkembang dalam dunia Islam.

Bagaimanapun pendidikan sains sebagai infrastruktur teknologi modern penting untuk tetap diperhatikan. Pengadaan instrumen sains, seperti instrumen optik, di sekolah-sekolah saya pikir menjadi sangat penting sebagai sebuah langkah untuk memperkenalkan ‘dunia teknologis’ yang telah menjadi paradigma dalam dunia modern. Seperti kita ketahui dunia Islam mempunyai kontribusi yang tidak sedikit dalam teknologi ini.

Selain itu perlu juga sebagai negara kepulauan memikirkan teknologi mana yang tepat dan sesuai dengan moda berpikir dan karakter agama dan kebudayaan di Indonesia. Strategi seperti ini mungkin bisa dijadikan alternatif untuk mengatasi ketertinggalan dalam hal sains dan teknologi. Kita tentunya tak ingin menerima begitu saja teknologi yang tidak kita mengerti esensi tekniknya. Karena bila demikian tentunya kita akan terasing dan akhirnya akan kehilangan identitas.

 

Flying Machine

Sepertinya semua fantasi teknologi baru tak ada yang menjadi kenyataan. Seperti mimpi Leonardo da Vinci ini dan karpet terbang:)

 

Religion and the need of RI’s technological culture  

By: Budi Hartanto

A controversy arises when we talk about the relationship between religion, science and technology. For example there is general supposition that religion is anti-science. What makes this assumption very common to all the people? So many events written in history showed that religions had always been so hostile to a certain kind of novelty. We can recall such events as the burning of Mohamad Ibn Rushd’s (averoes) books on Aristotelian philosophy in 12th century, the case of outstanding Italian scientist Galileo Galilei, and the controversy of Darwin’s theory of evolution. These events mark the very image of religion.

But if religion is anti-science, how can it survive the modern age? It is, in my opinion, because religion accommodates every new invention in technology. We virtually haven’t heard anti-technological disposition in religion. Even in the Koran we find many verses (ayat) explaining about technological development in human civilization. We know the stories of Noah who build an ark, David and his iron cloth (armor), and Iskandar Dzulkarnen who melted a copper and an iron to create a large metal wall to protect people who almost do not understand any speeches.

In contemporary philosophy, we found so many philosophers who commented on religion. Jacques Derrida is one of the leading postmodern philosophers who reflected on religions. In Faith and Knowledge (2002), he described the meaning of religion and the abstract relation between religion and technology.

According to Derrida “religions today allies it self with tele-technoscience, to which it reacts with all its forces”. Apparently religion is not critical to technology, it allies it self with technology, tele-technoscience. But this relationship according Derrida is ambiguous. He explained that in the context of tele-technoscience human body is disappear, as we know human body is very important in religion (Giovanna Borradori, 2005). From Derridean analysis we can make a statement that actually religion resides its trajectory with material science, with technology. It is technology that supports religion, not the miracles and the superstitious mind.

So religion is rational in the sense that it accommodates every new invention in technology. Although science received so many critics from religion for example in biology: cloning, genetic engineering, etc., but technology apparently free from critic.

In the discourse of philosophy of technology there is a tendency to reexamine the ethics and the life of technology. And it started with existentialism. Pessimism overwhelms existentialism when we talk about technology. Heidegger, for example, said in his book The Question Concerning Technology (1977), “What is dangerous is not technology. There is no demonry of technology, but rather there is the mystery of its essence.” Technology in certain sense is the unseen threat of freedom and authenticity. Another existentialist philosopher, Gabriel Marcel, has made no hesitation to explain that technology existentially is antihuman, technology alienates man from its essence and eliminate the virtue of the sacred. In Gabriel Marcel philosophical reflection, ‘technical man’ in high technological civilization is not the ideal man of the future. (Bernard A. Gendreau, 2001).

Of course technique here is not something without values. Marcel apparently wants to explain that highest human essence is not in its technical dimension; beyond of that, it is his existentialistic, sacred, and authentic being.

Thus in my opinion technology is not something free from critic. Critic here doesn’t mean opposing technology; critic is very common in philosophy of science and technology, it is like critic of literature. Here I am not pretending to defy the development of technology; I just want to say that technological artifacts are not everything.

In the context of high technology Indonesia is a consumer country. That means we use many high technological artifacts from the outside world. I think it is wise to select technology in the term of Indonesians personality and mentality. It is not wise to receive all technology from outside world without considering the vision of cultural and particularly religious wisdom.

Indonesia has very diverse culture, and Islam is a majority. Shaping the culture of technology is imperative in order to survive in global and technological civilization. But what kind of technological culture should we find here?

Firstly, in my opinion the culture of technology is a culture that needs to comprehend a technical essence of its technological artifacts. Not only in technical term, for example, the science and technology behind the artifact. But the most important is its instrumentality: which grasp all to gather the meaning and the purpose of technology it self.

Secondly, technological culture depends on the vision of national culture and religious wisdom regarding the development of technology. To receive all technology without reflecting on our culture and personality is not good decision.

The philosopher of technology, Don Ihde said in his book Technology and the Lifeworld (1991) that technology is multistable, in other word it is relativistic, which implies that every culture geographically has its own technological vision and trajectory. Technology is not universal.

To build technological culture is necessary in the context of fast development of technological civilization. I think we all agree that we do not want to be alienated technologically in the future. So what thing should we accomplish here? We need good science education as infrastructure to strengthen our technology. Science education is the most important thing concerning the infrastructure of high technology. Optical instruments and other scientific instruments need to be widely socialized, particularly in every public school to introduce the technological world which is now becoming ’the very paradigm of institutionalized rationality’. Because modern technology based on science, managing science education is vital to build the Indonesian’s technological culture. In conclusion, we need to strengthen science education as infrastructure of high technology without forgetting the knowledge of our own religious and cultural personality.

 

Metafisika Monade

 

 

Koran Tempo Minggu, Ide.  8 Mei 2005.

Tafsir Monade

Sebagai Ruang Mistik

(Dari seminar Ruang dan Fragmentasi. Instruktur: Dr. F. Budi Hardiman) 

Oleh: Budi Hartanto

Dalam memilah-milah tubuh dunia, nalar kita terbentur pada asumsi tentang entitas otonom yang tak dapat terpilah dan terbagi. Al-Quran menyebut entitas ini sebagai dzarah, dalam ranah sains ia biasa disebut atom, dalam ranah filsafat (modern) tersebutlah entitas yang tak dapat terpilah dan terbagi ini sebagai monade.

 Monade adalah neologi filosofis yang hadir dalam pemikiran Gottfried Wilhelm von Leibniz. Monade dalam pemikiran Leibniz secara sederhana dapat diuraikan sebagai entitas fundamental, elemen spiritual, unit metafisis, kekuatan mistik, dan “mesin atomik” yang memberikan forma beragam macam entitas material yang ada di alam semesta raya. Tidak seperti atom atau dzarah yang tidak mengandung kualitas, monade selalu dipenuhi kualitas yang tidak sama.

Dalam membentuk sesuatu, monade bergerak secara otomatis. Ia adalah mesin atomik yang bekerja di bawah kontrol “sang maha Pemilik”–tatanan Ilahiah. Dengan lain kalimat, ia merupakan jiwa-jiwa otonom yang mempunyai tugas mengontruksikan ruang yang kita kenal sebagai alam semesta raya. Sebagai mesin atomik, monade dalam pemikiran Leibniz selalu tercipta dan mempunyai awal dan akhir (Monadology Aforisme No. 6); seperti semua bentuk kehidupan dapatlah dikatakan bahwa monad juga dapat mati.

Sebagai kekuatan mistik, ia tentulah bekerja secara misterius. Kita tidak bisa mengetahui secara komprehensif mengapa dan bagaimana ia membentuk planet bumi atau matahari. Kita hanya mengetahui bahwa hasilnya adalah keselarasan-dunia yang kita tinggali dan kita betah di dalamnya.

Kita juga tidak dapat memprediksi cara kerjanya, karena dalam pemikiran Leibniz ia adalah ruang tertutup, tak berjendela. Analog dengan sifat zat subatomik (elektron), mekanika kuantum, yang tak dapat diprediksi.

Seperti telah disebutkan, ruang-waktu merupakan manifestasi dari kerja-kerja monade sebagai mesin atomik. Karena ia merupakan kekuatan mistik, ruang-waktu sebagai alam yang kita pahami tentulah menjelma menjadi kesatuan ruang mistik. Namun, ruang mistik dapat dikatakan sebatas tatanan material yang belum tersingkap. Ruang itu tersingkap sepenuhnya dalam relasi jiwa-jiwa monade yang kemudian disadari eksistensinya oleh jiwa manusia.

Manifestasi jiwa monade membasuh ruang-waktu yang kita pahami (alam semesta) menjadi ruang mistik. Ini dapat dimengerti lewat tafsir monadologis: jiwa-jiwa monade yang diekuivalenkan sebagai jiwa manusia.

Jiwa manusia tentulah juga manifestasi sekumpulan (jiwa) monad. William Barret dalam bukunya, Death of the Soul: Philosophical Thought from Descartes to Computer menjelaskan bahwa tubuh yang membungkus jiwa merupakan komunitas monad yang merekat. Komunitas ini saling terhubung membentuk unit dan substruktur yang akhirnya membentuk seorang manusia, karena manusia tentunya bagian dari alam itu sendiri.

Sebagai mesin (spiritual) atomik, monade dapat ditafsirkan mencipta kualitas ruang; yaitu ruang di dalam dirinya sendiri yang tertutup. Ruang inilah benih dari ruang mistik. Jadi ia dapat dimengerti sebagai prinsip internal.

Sebagai ruang mistik, prinsip internal ini berbeda dengan apa yang dijelaskan Leibniz sebagai prinsip (internal) penciptaan. Prinsip internal ini saya asumsikan sebagai ruang mental atau ruang kesadaran. Contoh, kita tidak mengetahui prinsip internal monad seekor macan. Artinya, apa yang terjadi (dirasakan) binatang buas itu adalah khas dirasakan dirinya sendiri.

Seperti ketika kita punya kehendak atau niat dalam jiwa, dalam konteks ini orang lain tidaklah bisa memprediksinya. Karena itu, sebagai entitas spiritual dan mistik ia bukanlah ruang kosong, melainkan selalu dipenuhi kualitas.

Manusia sebagai manifestasi monade, mencipta (diciptakan pengalaman) ruang dalam dirinya. Dalam ranah jiwa misalnya, ruang menjadi padat sebagai subyek sadar yang mempunyai kehendak, kebebasan atau kualitas-kualitas lainnya. Dalam ranah tubuh, ruang menjadi relatif sebagai unit substruktur kemanusiaan.

Darah, hati, jantung, otak, mata, sel darah putih, dan bagian tubuh lainnya dapat dikatakan sebagai ruang monad yang berekstensi secara materi sebagai manifestasi mesin atomik. Lewat tafsir monadologis, mesin atomik ini membentuk harmoni yang akhirnya menghadirkan jiwa dominan-the Self.

Individu sebagai jiwa dominan tentulah hanya menyadari dirinya sendiri, sebagai subyek (the self) yang tak terpilah dan otonom. Begitu juga sel-sel tubuh. Kita tidak dapat mengetahui atau mengintip ke dalam ruang sel untuk mencari tahu apa motifnya dan bagaimana ia bisa menjadi harmonis. Sel-sel memiliki ruang dan kehendaknya sendiri yang bekerja secara harmonis.

Dalam sistem berpikir monadologis, sel adalah juga individu yang mempunyai kualitas. Individu yang sudah cukup diri. Tentu karena ada aksi internal yang otonom yang membentuk keselarasan sesuai dengan mode-mode Ilahiah.

Manusia sebagai manifestasi jiwa dominan adalah ruang tertutup-manifestasi monade. Ruang ini disadari sebagai jiwa; ruang mental atau ruang kesadaran.

Walaupun ia merupakan ruang tak berjendela, ia dapat melakukan koneksi dengan tatanan Ilahiah yang mengaturnya. Seperti dijelaskan Leibniz, setiap monade tercipta dan harmonis sesuai dengan ketentuan Sumber. Tepat ketika individu sudah sadar diri akan kemonadeannya ia akan mengenal sang pencipta. Ruang kesadaran atau mental tidak tertutup (kafir) lagi. Inilah ruang mistik sejati.

Ruang mistik menghampiri kita sebagai the state of mental yang menaungi cara pandang kita tentang dunia. Ia adalah ilusi dalam beberapa hal, tapi ia juga dapat dikatakan sebagai kenyataan. Kita mengatakannya sebagai ilusi karena tak dapat menyentuhnya secara indrawi. Ia disebut kenyataan karena manusia yang berada di dalamnya merasakan dan mengalami ketersingkapan, bahwa ada yang nyata di balik entitas material.

Kendati ruang mistik ini berada di dalam psyche manusia, keberadaannya tidak seperti ruang dalam konteks imaji puisi (Bachelard). Karena ruang mistik dapat merentang ke dalam kenyataan material. Merentang dalam arti memahami alam raya sebagai kesatuan; yakni jiwa manusia yang memahami alam terbatas atau dalam naungan, katakanlah, ruang bundar kemonadean.

Ruang mistik adalah mode subyektif yang tertutup-tak dapat didialogkan. Namun, dalam konteks ruang kesadaran manusia juga mempunyai mode obyektif. Mode obyektif ini dapat dikatakan dibangun berdasarkan komunikasi.

Sepintas, terlihat adanya asumsi bahwa monad bukanlah ruang tertutup. Lewat komunikasi misalnya, manusia dapat mencurahkan ruang kesadarannya kepada manusia lain. Karena itu, sifat monadologis ruang jiwa manusia sepertinya menjadi hilang.

Melalui sistem berpikir monadologis, sebenarnya dimensi ekternal monade yang dapat dikomunikasikan. Monad tertutup dan tak berjendela dalam ruang kesadaran, dalam arti kehendak yang tak dapat diprediksi, yaitu dalam potensi kebebasan tak terhingga.

Kita bisa saja mengkomunikasikan kehendak bebas kita, tapi ini tidaklah menjadi ketentuan mutlak. Dalam ruang mentalnya, manusia mempunyai potensi berbohong atau mengubah keputusan.

Nah, dalam hal ini yang lain tidak dapat mengetahuinya. Dalam arti ini juga ruang jiwa sebagai monad tertutup dan tak berjendela.

Edward S. Casey dalam bukunya, The Fate of Place: Philosophical History, menafsirkan ruang eksternal (material/tampakan luar) adalah situasi dalam posisi lokalitas dan kuantitas. Dapat diasumsikan bahwa situasi dan kuantitas inilah yang sebenarnya dapat dikomunikasikan.

Seperti yang dijelaskan Leibniz bahwa ruang dalam keluasan kuantitas bersifat relasional. Ketika kita berkomunikasi, ruang jiwa membentuk sistem relasional. Ia adalah tatanan eksternal, yang secara otomatis dikondisikan tatanan internal monad. Komunikasi dalam hal ini dapat juga dikatakan sebagai harmonisasi.

Sekelompok (tim) manusia berkomunikasi saling membantu melakukan/membentuk sesuatu, itulah harmonisasi. Jadi dapat dikatakan, keselarasan terbentuk lewat komunikasi. Itulah yang dapat ditafsirkan mengenai tatanan eksternal ruang monad.

Dalam konteks lain, tatanan internal manusia (ruang kesadaran yang belum terkoneksi) dapat mengelak dari ketentuan yang telah dikomunikasikan tatanan Ilahiah. Manusia misalnya, diperintah oleh Allah untuk hidup dalam harmoni. Namun, manusia dapat mengelak. Pengelakan ini tentu adalah sebuah pembantahan terhadap tatanan Ilahiah yang menentukan kebaikan bagi makhluknya.

Tatanan Ilahiah menginginkan keharmonisan, tapi manusia dapat membantah atau membangkang-menutup klep ruang mistik. Konkuensi dari hal ini, adalah mungkin, kehancuran. Pembangkangan tentu tidak terjadi pada manusia sebagai jiwa dominan saja. Dalam ilmu genetika, diketahui DNA (deoxyribonucleic acid) zat dasar yang mengkonstruksikan tubuh manusia juga dapat membangkang; atau secara ilmiah ia salah atau tak mau menerjemahkan kode-kode yang telah ditentukan tatanan harmonis. Karena itu, hasilnya pun adalah anomali, individu yang tercipta adalah individu yang tak sempurna.

Mengenali ruang mistik, tentulah tidak semata-mata sebuah pengenalan yang memberikan asumsi tentang pembasuhan ruang eksternal (material atau tampakan luar). Mengenali ruang mistik adalah mengenali sepenuhnya jati diri.

Ruang mistik yang dirasakan dalam diri tentunya juga dapat merentang ke dalam masyarakat. Mengingat manifestasi monade adalah alam universal. Contoh: kita dapat menjelaskan secara sosiologis, dalam hal ini pemikiran Goerge Simmel. Kata George Simmel, masyarakat sebagai kultur adalah hasil dari perkembangan forma eksternal individu. Masyarakat terbentuk lewat fragmen-fragmen individu yang terbuka. Kebiasaan atau adat tribalistik seseorang selalu merepresentasikan kebiasaan sebuah masyarakat sebagai sebuah kultur.

Dari sini dapat diproposisikan bahwa sekelompok individu yang telah menyadari kemonadeannya (ruang mistiknya) dapat juga menjelma menjadi masyarakat mistik. Dalam masyarakat ini harmoni adalah sesuatu yang logis dan rasional. Masyarakat ini boleh dikatakan mempunyai jiwa dominan. Artinya, di dalam masyarakat tersebut bekerja individu-individu sebagai jiwa dalam keselarasan.

Masyarakat mistik adalah konsekuensi logis dari tatanan eksternal (monad) individu-individu yang pasrah dalam keharmonisan yang ditentukan oleh tatanan Ilahiah. Seperti juga terbentuknya tubuh, yang di dalamnya terdapat mekanisme monad yang pasrah dalam keharmonisan.

Karena itu, setelah masyarakat mistik terbentuk terbuka juga kemungkinan, dalam sistem berpikir monadologis, terbentuknya sebuah negara mistik. Negara yang sadar diri bahwa ia mengemban aturan monade primordial; yaitu keharmonisan yang mengangkat nilai-nilai kebebasan, cinta, dan keadilan.

 

 

Craftsmanship

This kind of image appear in my mind when I listened to The Meaning of Love. So far away and strange, a brave new world. Desert like landscape. Bravo Joe Satcha!

Abstract

In this piece of writing I explore Don Ihde’s thought on phenomenology of instrumentation. World as poiesis. I’ll try to describe the new public perception constructed by technology. In sub theme, I write Ihde’s plurikultural world which explain how imaging technology create our consciousness that we live in such a world.

Dunia Sebagai Poiesis:

Don Ihde dan Filsafat Teknologi

Oleh: Budi Hartanto

Manusia mempelajari alam dan dirinya untuk menggapai berbagai macam kemudahan. Teknologi kemudian digunakan untuk mengatasi banyak kesulitan manusia dalam menghadapi dunianya. Teknik menjadi kata kunci dari teknologi.

Dalam traktat filsafat Heidegger teknologi juga berarti sebentuk penyingkapan. Ia menulusuri akar kata teknologi sebagai techne, dari filsafat klasik, teknologi dijelaskan tidak hanya sebagai yang bersifat teknis atau sebentuk artisan (kerajinan tangan), tapi juga sebuah poiesis—seni mengungkap sesuatu yang baru. Teknologi dalam arti ini bersifat puitis. Revolusi Copernican misalnya memberikan kita penjelasan tentang karakter poiesis dalam teknologi. Pandangan dunia setelah revolusi ini berubah. Bumi yang sekian lama menjadi pusat alam semesta tergantikan oleh Matahari. Galileo dengan teknologi optiknya menguatkan revolusi dalam ilmu pengetahuan ini.

Bagaimana teknologi mentransformasikan cara pandang manusia tentang dunianya merupakan tema yang menarik untuk direfleksikan, terutama ketika transformasi pengalaman perseptual menjelaskan karakter poiesis dalam teknologi. Demikian pula ketika dipahami adanya relasi antara teknologi dengan kebudayaan. Dalam tulisan ini saya akan mencoba mendedahnya lewat pemikiran Don Ihde.

Don Ihde adalah filsuf yang memperkenalkan fenomenologi kepada publik Amerika, ia juga banyak menulis tentang filsafat sains dan teknologi. Buku-bukunya yang ditulis tentang filsafat teknologi diantaranya adalah: Technic and Praxis (1979), Technology and the Lifeworld (1990), Instrumental Realism: The Interface beetween Philosophy of Science and Philosophy of Technology (1991), Bodies in Technology (2002). Menurut informasi ia sedang menyelesaikan proyeknya yang bertema Imaging Technology: Plato Upside Down.

Don Ihde melihat bahwa dunia kehidupan sekarang telah berubah secara persepsional, dan ini menurutnya tak lepas dari perkembangan artifak teknologi. Instrumen telah mentransformasikan pengalaman manusia tentang dunianya. Bagaimana hal ini dapat dipahami? Ia mengambil contoh penggunaan teleskop. Sebelumnya tidak kita ketahui terdapat gunung-gunung dan ceruk kawah di permukaan bulan. Namun lewat teleskop diketahui bulan dalam bentuknya seperti seolah-olah kita melihat dalam jarak yang dekat. Lewat artifak teknologi, citra bulan kemudian terbentuk, dipahami dan menjadi rasional dalam kesadaran publik. Tanpa disadari sebenarnya pengalaman manusia yang didapat lewat instrumen telah membentuk dunia itu sendiri. Secara apriori manusia menerima sebuah pandangan dunia yang termediasikan secara teknologis.

Ketika dunia dipahami secara perseptual lewat artifak teknologi, maka pengalaman manusia berubah. Proses transformasi pengalaman ini dijelaskan oleh Don Ihde lewat fenomenologi instrumentasi: yaitu metode fenomenologi yang menempatkan instrumen sebagai ekstensi dari kemampuan inderawi tubuh manusia. Fenomenologi instrumentasi merupakan inti gagasan filsafat teknologi Don Ihde yang menjelaskan bagaimana pengalaman inderawi manusia secara intensional dan perseptual berekstensi lewat artifak teknologi (1979: 3-40).

Agar lebih mudah memahami fenomenologi instrumentasi ada baiknya kita lihat kembali secara sekilas apa yang dimaksud dengan fenomenologi dan juga tanggapan Don Ihde yang kemudian memunculkan istilah posfenomenologi. Untuk memahami fenomenologi memang memerlukan kajiannya tersendiri. Kita bisa membaca, misalnya, filsafat Edmund Husserl atau lebih eksploratif lagi Heidegger dan juga Maurice Merleau-Ponty. Terlepas dari rumitnya konsep fenomenologi sebenarnya dapat kita pahami maknanya secara sederhana. Fenomenologi dapat dijelaskan sebagai metode untuk memahami relasi manusia dengan dunia sebagai struktur yang terberi, dengan pengandaian bahwa tak ada teori atau asumsi-asumsi yang mendasarinya, ini berbeda dengan kecenderungan filsafat modern yang dalam beberapa hal melihat dunia secara konstruktif-epistemologis. Dengan fenomenologi dapat kita mengerti bahwa perspektif subjek selalu bersifat intensional atau tertuju pada sesuatu.

Don Ihde memahami fenomenologi lebih luas dari sekedar relasi subjek atau ego terhadap dunia seperti dalam filsafat Husserl. Ia menggunakan istilah posfenomenologi untuk menjelaskan bahwa tubuh dan instrumen yang bersifat relasional adalah subjek yang memahami dunia secara eksistensial. Kemenubuhan (embodiment) menggantikan kesadaran/ego/cogito dalam konteks fenomenologi filsafat Husserl. Jadi bukan aku yang berada dalam tubuhku, melainkan tubuhku sebagai aku itulah yang memahami dunia. Menurut Don Ihde tak ada inner man atau being inside the box (analogi Camera Obscura: proyeksi imaji dalam ruang gelap) dalam konteks Cartesianisme, kemenubuhan (embodiment) telah menggantikan subjektivitas dalam nalar Cartesian (2003: 11-12).

Relasi kemunubuhan antara manusia dan dunia menjadi pra-kondisi sebuah relasi yang bersifat instrumental. Relasi yang bersifat intensional ini menjadi syarat untuk memahami fenomenologi instrumentasi, karena fenomenologi instrumentasi mensyaratkan terbentuknya sebuah struktur pengalaman. Setelah struktur pengalaman secara fenomenologis telah dipahami, barulah terbuka kemungkinan hadirnya dunia yang lain, dunia yang secara intensionalitas mewujud secara instrumental. Kesadaran tentang dunia yang terbentuk dalam hal ini dimediasikan oleh instrumen. Manusia mengakses dunia lewat instrumen, lewat instrumen persepsi manusia ditransformasikan. Diagramnya dapat digambarkan demikian:

Manusia  ————>      Instrumen      ———->     Dunia

Seperti Galileo melihat planet-planet lewat teleskop, dunia yang dihadirkan oleh teleskop itulah dunia yang tercipta secara perseptual fenomenologis sebagai kesatuan relasional manusia-instrumen-dunia, demikian pula ketika membaca suhu lewat thermometer. Artifak teknologi menjadi medium untuk memahami dunia pengalaman.

Realisme Instrumental

Lewat fenomenologi intrumentasi dipahami bahwa dunia mewujud lewat instrumen, dan inilah poiesis dalam konteks Heideggerian. Sebuah poiesis dimengerti ketika secara ontologis terbentuk sesuatu yang tak pernah terpikirkan sebelumnya. Dalam kosmologi modern, biologi molekular dan fisika partikel terdapat dunia yang dihadirkan lewat sistem instrumentasi. Dunia dalam konteks ini dikonstitusikan secara instrumental lewat teknologi optik. Karenanya ia mewujud sebatas visual saja atau ia tercipta dalam dua dimensi.

Kendati perkembangan teknologi sekarang memungkinkan tercipta sensor-sensor lainnya, seperti probe (atau robot) yang dikirim ke planet Mars yang bisa menganalisa topografi atau mengukur suhu, namun tetap saja teknologi selalu mengandaikan adanya proses transformasi perseptual. Ini tentu berbeda dengan kecenderungan, seperti kata Don Ihde, kita untuk memahami situasi perseptual yang sifatnya global dan langsung (1979: 79). Di sini kita dapat mengerti bahwa karakter intensionalitas manusia yang tertuju pada dunia pada dasarnya selalu ingin transparan, alamiah atau tak termediasikan oleh instrumen.

Imej atau simbol yang telah mewujud adalah teknologi dalam arti techne, seturut dengan poiesis, sebuah penyingkapan, yaitu ketika dunia yang hadir secara instrumental kemudian menjadi kepercayaan publik. Imej atau simbol yang dihasilkan oleh instrumen kemudian menjadi apa yang Ihde sebut sebagai makroperseptual atau pandangan dunia yang bersifat kultural (1990: 38).

Namun demikian dalam konteks posfenomenologi secara mendasar kita pahami bahwa relasi instrumental manusia dan dunia adalah relasi kemenubuhan. Sebuah relasi yang menjelaskan tentang moda pengenalan dunia inderawi, Ihde menggunakan istilah mikroperseptual untuk moda pengenalan ini. Dokter gigi yang merasakan permukaan gigi lewat probe atau telpon yang kita pakai misalnya adalah contoh relasi kemenubuhan. Instrumen bukanlah ranah yang dituju atau objek pengalaman itu sendiri. Instrumen dalam arti tertentu telah menjadi ekstensi dari tubuh.

Persepsi manusia berkembang lewat pengalamannya menggunakan artifak teknologi. Bila dalam pemikiran Merleau-Ponty dunia terus terbentuk secara perseptual lewat dinamika pengalaman kemenubuhan, Don Ihde lewat fenomenologi instrumentasi melihat lebih luas dari itu, walaupun Merleau-Ponty telah mensinyalir hal ini, dunia menurut Don Ihde terbentuk dan berkembang secara perseptual lewat pengalaman manusia menggunakan artifak teknologi. Aktivitas kemenubuhan yang menjadi syarat terwujudnya dunia pengalaman kemudian diperluas lewat pengunaan instrumen. Dengan instrumen misalnya kita dapat mengukur suhu yang melebihi batas normal yang dapat diterima oleh tubuh. Pengetahuan perseptual inderawi telah berkembang seiring dengan berkembangnya artifak teknologi.

Sains seperti kita ketahui berkembang seiring dengan sistem instrumensi. Sains kontemporer, yang juga biasa disebut teknosains, selalu mensyaratkan penggunaan teknologi dalam setiap penelitian-penelitiannya, terutama teknologi optik yang kini telah menyingkap batas-batas dunia kehidupan.  Berpijak pada sistem visualisasi teknologis sains kemudian menemukan bentuknya seperti yang kita ketahui sekarang, yang kemudian membentuk makropersepsi kita tentang dunia kehidupan.

Tak dapat dipungkiri worldview dunia saintifik yang dikonstitusikan oleh teknologi (instrumen/mesin) telah menjadi pandangan kultural masyarakat modern. Secara fenomenologis dunia yang kita pahami secara mendasar adalah dunia teknologis. Ia hadir lewat proses transformasi pengalaman perseptual yang dimediasikan oleh instrumen.

Kecenderungan ini bahkan telah membawa pada semacam visualisme dalam sains. Don Ihde melihat bahwa perkembangan sistem instrumentasi (terutama teknologi optik) yang bermula pada Galileo telah mereduksi pengetahuan sebatas visual saja. Menurut Don Ihde kemunculan visualisme juga tak lepas dari sosok Leonardo da Vinci yang terkenal dengan gambar-gambar anatomi tubuhnya dan juga ditemukannya teknologi fotografi (2002:37-49). Ada kecenderungan untuk memvisualisasikan setiap pencapaian pengetahuan, padahal pengetahuan tak bisa direduksi sebatas visual, ada kualitas inderawi lainnya yang mensyaratkan keutuhan pengetahuan.

Teknologi telah mengungkap dunia dalam wujudnya yang termediasikan, dalam istilah Don Ihde, inilah ’realisme instrumental’. Realisme instrumental tentulah tidak terbatas pada dunia yang mewujud secara representatif-teknologis. Seperti misalnya dunia yang ditampilkan oleh teknologi optik. Realisme instrumental dalam pemikiran Don Ihde menjelaskan bahwa dunia yang dihadirkan oleh teknologi adalah nyata. Pengalaman manusia yang didapat lewat instrumen teknologi menjelaskan bahwa kenyataan benar-benar dirasakan keberadaannya.

Dunia Plurikultural

Analisis Don Ihde tentang realisme instrumental yang membentuk persepsi secara makro telah membawa kita pada gagasan tentang dimensi sosial dan kultural dari sains dan teknologi. Dari sini kemudian mengemuka sebuah proposisi bahwa teknologi bersifat kontekstual terhadap kebudayaan, teknologi (instrumen) tercipta secara kultural. Karena itulah ia inheren dengan kebudayaan. Nilai praktis teknologi dalam setiap kebudayaan boleh dibilang berbeda-beda.

Di China pada awalnya jam digunakan sebagai kalender astrologis untuk kepentingan imperialistik. Sampai abad 16 M, ketika para Jesuit memperkenalkan jam dalam bentuknya yang kompleks ke China, penunjukan waktu tetap merujuk pada sesuatu yang bersifat kultural. Jam dalam bentuknya yang modern menarik perhatian sebagai objek mekanis atau mesin yang mempunyai daya seni. Padahal ensensi dari jam itu sendiri telah dikenal di China sejak satu abad sebelum Masehi (1990: 28). Demikian pula suku-suku tertinggal di Afrika yang melihat jam sebatas perhiasan, nilai praktis-fungsional jam tidak mereka dipahami.

Kebudayaan menjadi inheren dengan teknologi karena esensi teknik yang dipahami oleh setiap kebudayaan berbeda-beda. Dengan demikian boleh dibilang tak ada teknologi (teknik) dengan makna universal. Pemaknaan atas teknologi yang berbeda-beda dalam setiap budaya menjelaskan bahwa teknologi bersifat kontekstual terhadap kebudayaan.

Teknologi sebagai kebudayaan merupakan fenomena yang dipahami dalam konteks posmodernitas. Permasalahan transfer teknologi dan juga terbentuknya budaya global lewat teknologi-imaji (imaging technology) memberikan sebuah tilikan bagaimana teknologi telah mengkonstruksikan sebuah dunia secara terfragmentasi. Don Ihde menggunakan istilah plurikultural untuk menjelaskan fenomena ini, yaitu ketika dunia hadir secara teknologis dalam sebuah medium sehingga terciptalah imej kultur global. Lewat artifak teknologi, seperti televisi, kamera foto, cinema dan juga tentunya komputer, imej diproduksi dan direproduksi (1990: 166).

Lewat logika plurikultural, persepsi tentang ruang meluas. Dan ini tentunya tidak hanya dalam ranah mikropersepsi, tapi juga makropersepsi. Imej tentang keberagaman budaya lewat artifak teknologi membentuk makropersepsi manusia tentang dunia yang dihidupinya. Tersingkapnya bagian-bagian dunia (natur dan juga kultur) yang sebelumnya tak pernah kita lihat dan pahami, memberikan pemahaman bahwa persepsi manusia tentang dunianya terus berkembang. Berkenaan dengan hal ini Don Ihde memberi contoh majalah National Geographic yang telah banyak membentuk persepsi tentang dunia-kehidupan.

Plurikulturalitas membentuk secara perseptual sebuah dunia dengan beragam bentuk budaya yang dipahami secara teknologis. Di sini pengalaman tereduksi sebatas imej saja. Kebudayaan direpresentasikan oleh artifak teknologi, plurikulturalitas kemudian menjadi sebuah gestalt yang menjelaskan bahwa kita hidup dalam dunia yang terfragmentasi secara teknologis.●

 

Daftar Bacaan  

Heidegger, M. (1977). The Question Concerning Technology and Other Essays, diterjemahkan oleh W. Lovitt, Harper and Row, New York

Ihde, Don, (1979). Technic and Praxis, D Riedel Publishing Company, Holland/Boston: USA

———–,  (1990). Technology and the Lifeworld: from Garden to Earth, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis

————, (1991). Instrumental Realism: The Interface beetween Philosophy of Science and Philosophy of Technology, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis

————, (2003). Postphenomenology—Again?, Working paper from centre of STS studies no. 3, University of Aarhus

Selinger, Evan, (2008), Introduction to Postphenomenology Discussion, Techné: Research in Philosophy and Technology, Special Issue, Postphenomenology: Historical and Contemporary, Volume 12 Number 2 Spring 2008 Techne.